本站介绍
您当前的位置:首页 > 哲学论文 >

周敦颐的“无欲”观念探究

时间:2017-04-07

摘要

 

  周敦颐,字茂叔,号濂溪先生,是宋代理学的创始者之一。在修养论方面,他提出“无欲”的思想,如《养心亭说》:孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。予谓养心不止于寡焉而存耳,盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立,贤也;明通,圣也。是圣贤非性生,必养心而至之。养心之善有大焉如此,存乎其人而已。”在这里,周敦颐认为孟子“养心莫善于寡欲”的修养论尚且不够,还必须“寡焉以至于无”,将“寡欲”推演至“无欲”.对于“无欲”的修养论,周敦颐在《通书》中将孟子的“寡欲”推演至“无欲”.
  
  一、孟子的修养论:“养心莫善于寡欲”
  
  从《养心亭说》一文可以看出,周敦颐“无欲”的修养论多少有点基于孟子“寡欲”修养论而提出的意味。因此,要想了解周敦颐“无欲”的修养论,可以从孟子“寡欲”的修养论入手,对照其理论基础与修养方法的差异。
  
  在《孟子·告子上》中,孟子用“牛山之木”的比喻来强调修养的重要性。
  
  “牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”
  
  孟子用牛山之木来比喻人的本心,牛山之木易为斧斤旦旦而伐之,就如同人的仁义之心易放而难寻,如果得不到好的长养也会渐渐消亡,这样的人就离禽兽不远了。人们看到他性如禽兽,还以为他从来都没有仁义之心,却不知这并不是他的本性。因此,人的本心也像牛山之木一样需要去“养”,如果得到了适当的“养”,仁义之心就会生长;如果失去了“养”,仁义之心就会消亡。
  
  那么,仁义之心要如何“养”?孟子提出了“寡欲养心”的修养方法。他在《告子上》中写道“:耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
  
  孟子认为,人之所以会产生欲望,是因为耳目等官能不会思考,因此容易被外物所蒙蔽,这种蒙蔽就是“欲”.孟子所说的“欲”,指的是官能之欲,是由于这些官能不会思考、被外物所蒙蔽而产生的。而心官作为官能,与耳目之官最大的不同就在于“能思”,心官一旦能思,就能使得耳目之官不再为外物所蒙蔽。因此,孟子认为因修养的重点在于“先立乎其大”,即充分发挥心官“思”的功能,“存其本心、去其物欲”,这样耳目之官就不会被外物所蒙蔽。基于这一理论,孟子进一步提出了“养心莫善于寡欲”的修养论。
  
  “养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)孟子认为养心的最好方式就是“寡欲”,减少物欲对耳目之官的蒙蔽,充分发挥心官“思”的功能,从而使人不被物欲所困,充分保存自己的本心。
  
  综上所述,孟子认为人的本心易放难寻,人的耳目之官容易被外物所蒙蔽,因此需要发挥心官“思”的功能,减少人的官能之欲,修养并保持自己的本心。
  
  二、周敦颐的修养论:“寡焉以至于无”
  
  周敦颐将孟子“寡欲”的修养论推演到了“无欲”:第一,将“无欲”的理论基础上推至天理层面;第二,提出“明通公溥”的修养方法。
  
  周敦颐在《通书·圣学》中,以问答的形式指出无欲是学做圣人的唯一要义:
  
  “‘圣可学乎?’曰‘:可。’曰‘:有要乎?’曰‘:有。'
  
  请闻焉。曰:’一为要。一者无欲也,无欲则静虚、动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!‘”
  
  在这里,周敦颐告诉提问者,圣人是可以学而至之的,学做圣人的要点是“一”,这里的“一”就是“无欲”,只有无欲才能够做到静虚动直,从而达到明通公溥;达到了明通公溥,圣人的修养就差不多完成了。要想学做圣人,心中就必须全太极之实理;太极是纯粹至善的,所以,全此实理的人心也就必须是无欲的。
  
  由此可见,孟子“寡欲存心”的理论基础是“耳目之官不思,而蔽于物”,周敦颐则将理论基础上推到了天理层面。周敦颐讲“一者无欲也”,这里的“一”就是太极、是天理“,无欲”是它纯粹至善的状态。天理是纯粹至善的,没有纤毫私欲,其动静皆是从天理流出;而无欲又贯通天理之动静,使其从始至终、从表至里都是纯粹至善的状态。因此,在周敦颐这里“,寡欲存心”是远远不够的,必须“寡焉以至于无”,才能全太极之实理,做至善之圣人。
  
  在此基础之上,对于如何进行修养,周敦颐提出了“明通公溥”的修养方法:
  
  “无欲则静虚、动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”(《圣学》)曹端对这一句注解如下:
  
  “静虚即阴静,是心之体。动直即阳动,是心之用。心才虚便明,明则见道理透彻,故通。通者,明之极也。心才直便公,公则自无物我之间,故溥。溥者,公之极也。明而至于通,则静而动焉。公而至于溥,则动而静焉。”
  
  也就是说,“静虚”是体认太极天理的无欲之心“阴静”的状态,是心的本体;“动直”是心“阳动”的状态,是心的发用。心在静的时候是空虚的,空虚才能做到明晰,明晰才能将道理看得透彻,所以就会通达,通达是明晰的极致。心在动的时候是正直的,正直才能做到公正,公正就没有了物我的间隔,所以就会广大,广大是公正的极致。从明晰到通达是从静到动,从公正到广大是从动到静。“明通公溥”的修养方法可以看做是太极之动静在人心上的体现,人心无欲,那么动静自然能做到明通公溥;人在动静上做到了明通公溥,那么就可以使心保持无欲、从而成为圣人。“明通公溥”既是修养的成果,也是修养的方法。
  
  《朱子语类》中对于“明通公溥”也有着相应的诠释:
  
  “一即所谓太极。静虚、明通,即图之阴静;动直、公溥,即图之阳动。”
  
  “明是晓得事物,通是透彻无窒碍,公是正无偏颇,溥是溥遍万事,便各有个道理去。”
  
  “通者明之极,溥者公之极。”
  
  “明通者,静而动;公溥者,动而静。”
  
  朱熹的解释内涵与曹端相同,认为无欲之心是太极之体,“静虚”是心之体未发的“阴静”的状态,“动直”是心之用流行的“阳动”的状态,“明通”是静极而动,即阴生阳,“公溥”是动极而静,即阳生阴,而无欲又贯穿阴阳动静、明通公溥,使得心的始终表里都是纯粹至善的太极。
  
  在“寡焉以至于无”的理论基础上,周敦颐针对心的“静虚”“动直”两种状态,提出了“明通公溥”的修养方法,从而在动静表里之间保持心的“无欲”,以体认太极纯粹至善之天理,达到“诚”的修养境界。
  
  三、小结
  
  周敦颐将孟子“寡欲存心”的修养论从“寡欲”推演至“无欲”,其理论基础为“一”,即纯粹至善的太极、天理。天理是纯粹至善的,而人要全此实理,仅仅“寡欲”是不够的,必须“寡焉以至于无”,使自己的内心也达到纯粹至善的“诚”的境界。在如何做到“无欲”的问题上,周敦颐提出了“明通公溥”的修养方法。人心无欲,就能做到静虚动直,从而达到明通公溥,以实现“诚”的修养境界。
  
  但是,周敦颐“无欲”的修养论在实践层面是否可行?曹端在《圣学》一篇的注释中问道“:常人如何便得无欲?”这样看来,通过“无欲”的修养成贤作圣的目标对于普通人而言是否遥不可及?这背后还有一个更为重要的问题,那就是人们究竟有没有必要成贤作圣?笔者认为,至少从现代的视角来看,成贤作圣是没有必要的。冯友兰曾经说过:“哲学是使人作为人而成为人而不是成为某种人的学问。”在笔者看来,圣贤其实也是冯友兰所说的“某种人”,如果这种修养也会对人性造成异化,那么宁可先成为人,而不是圣贤。成贤作圣只是理学家们美好的理想,而当下人们最迫切需要做的,依然是成为一个“人”,一个活生生的、健全的人。
  
  参考文献:
  
  [1][宋]周敦颐。周敦颐集[M].陈克明,校。北京:中华书局,1990:5.
  
  [2][明]曹端。曹端集[M].王秉伦,校。北京:中华书局,2003:10.
  
  [3][宋]黎靖德。朱子语类[M].王星贤,校。北京:中华书局,1986:3.
  
  [4][宋]朱熹。四书章句集注[M].北京:中华书局,2012:2.

 

相关文章推荐
我要代写