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宋代张载的“大心”说探究

时间:2017-03-27

 

  张载是宋代有名的思想家,他继承并发扬了孟子修心的哲学思想和道德实践理论,为后代留下了历久弥珍的道德文化思想和哲学命题。孟子基于“四心”的性善论为儒者个体修身和实践道德教化奠定了内在的心性基础,提倡“养心”的修养方法。
  
  张载则提出了“大心”一说,与孟子遥相呼应。南宋陈亮指出:“世以孟子比横渠。”[1](p252)而王船山亦称张载的学问为“《论》《孟》之要归也”[2](p4),在张载那里,“大心”具有道德形上基础并且贯通天道和人道。所以,与孟子“养心”不同的是,“大心”不再是局限于人道的文言忠信,而是要实现“民吾同胞,物吾与也”万物一体的道德境界。
  
  一、“大心”之内圣-为天地立心
  
  张载“大心”实践的最终指向是“万物一体”的道德境界,起点在于个体的修身,故张载“大心”说的立论首先关注的便是个体。其内在的逻辑是假设人能大其心,则自能体天下无一物非我,从而实现我与万物一体的道德境界。这样一来,所有问题的关键则在于人。那么,在张载的哲学思想中,人与万物有何区别呢?张载在描述万物生成时说道:
  
  “凡天地法象,皆神化之糟粕尔。”[3](p9)他认为万物都是“太虚”本体在气化过程中所形成的糟粕。但论及人时又云:“诚则实也,太虚者天之实也。万物取足 于 太 虚,人 亦 出 于 太 虚,太 虚 者 心 之 实也。”虽然人与万物都出自太虚本体,并且都是太虚本体在气化过程中的偏离而形成的糟粕。
  
  但是,与万物不同,人心却具有太虚之实。这表明人有可能恢复人心中的太虚之实,使太虚本体在人身上得到澄明。从而体悟我与万物皆出自太虚本体,与万物在本质上是一致的。
  
  张载认为,人亦是太虚本体气化过程中偏离的成果,从而造成现实人心昏昧不明的事实。所以,人在认识中容易蔽于闻见,使得人心中的太虚本体不能呈现。他主张用个体大其心来避免这一弊病,“大其心,则能体天下之物,物有本末,则心为有外。
  
  世人之心,止于闻见之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下,无一物非我。”[3](p24)这里所说的大其心,并不是将心物关系在空间上进行扩大,从而尽可能去认识世界中的万事万物。正如王船山所论:“大其心,非故扩之使游于荒远也。”[2](P121)在张载看来,人虽然能通过各种器官获得外在事物的认识;但人的生命有限,其并不能穷尽天下所有事物。
  
  故他说道:“若只以见闻为心,但恐小却心。今盈天地之间者皆物也。如只据己之见闻,所接几何,安能尽天下之物。”[3](p333)所以,“大心”实则是教人对外物的认识不应止于闻见。见闻之知,乃是人通过耳目与外物接触而获得的知识,张载认为这种知识不能够实现对事物本质的获得,从而达到我与万物一体的境界。因此,人必须从闻见之知进一步深入到德性之知。张载说道:“天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知。
  
  德性所知,不萌于见闻。”[3](p24)事实上,不萌于见闻的德性之知是建立在“大心”的基础上的。所以,德性之知才能够体悟天下万物的本质,这才是学者应该追求的大道。如果将工夫的对象建立在闻见之上,那只能谓之学,不可谓之是对“民吾同胞,物吾与也”大道的追求,他说:“见闻之善者,谓之学则可,谓之道则不可。”[3](p273)实际上,张载认为万物相感通之理本来就具于人心中。因此,只要个体大其心实现德性之知,自然能使心中的太虚本体得到完整的呈现,并实现对万物本质的把握。但是,现实中的个体又经常会因自己的意见和私欲而蔽之于闻见,导致不能大其心。从而不能对自我和万物的存在价值进行自觉的体认,自然也无法达到人我无间、万物一体的境界。诚如王船山所云:“天下之物相感 而 通 者,吾 心 皆 有 理,唯 意 欲 蔽 之 则 小尔。”[2](p121)因此,大其心落实于现实的实践中就表现在去人之“意欲”.
  
  张载同时指出,个体的“意欲”是实现“大心”的障碍。所以,“大心”也即意味着去人之“意欲”.孟子言尽心知性知天,“着重在心上做功夫,但对于如何进入圣门、具体的操作方法怎样,并没有详细的说明。”[4]
  
  与孟子不同,张载的“大心”实践有着详细的方法规定,实则可以看为是对孟子心性问题的补充和纠正。张载论及“大心”修养工夫时说道:“由学者至颜子一节,由颜子至仲尼一节,是至难进也。
  
  二节犹二关。”[3](p278)在学者一节,张载强调的是立其大本。他说:“学者先须立人之性,学所以学为人。”[3](p321)立人之性是立本源之性于人,也即是张载所说的“性之本源,莫非至善”[5]的天地之性。又因为张载认为“合性与知觉,有心之名。”[3](p9)他这种对心的规定,从心和性之本然状态来看,“心与性只是形象有别,其实同一。”[6]
  
  所以,立性亦可谓立心。事实上,立心则意味着教人要有恢复人心中太虚之实的目标追求。立心之后,则意味着人要减少自己的欲望。在张载看来,欲望的过度与个体的道德修养是背道而驰的。人若有过多的欲望,蔽于闻见之知就不可避免。所以他说:“盖人人有利欲之心,与学正相背驰。故学者要寡欲。”[3](p281)此外,在个体的外在实践中,张载则注意到运用礼来培养和持守学者的德性。他说道:“学者且须观礼,盖礼者滋养人德性,又使人有常业,守得定,又可学便可行,又可集得义。”[3](p279)内在的立本和寡欲和外在礼的集义于人,便成为张载修养工夫论的起点,其目的是择善而固执之。在颜子一节,张载强调“主要是使德性的最终完成,需要‘勉勉以成性'.”[4]
  
  在此阶段中,德性虽然已经养成,但仍有丢失的危险,故须要时刻勉励自己。第三,张载认为,人若能至孔子的阶段,就意味着已成为圣人。实际上,张载认为,圣人已不需要什么修炼方法。只需要让前一阶段的“成就德性”自然而然的运用于应事接物中,做到熟练于心的程度而已。故他说道:“大可为也,大而化不可为也,在熟而已。”[3](p17)在张载看来,人若能按此方法循序渐进地进行道德修养,就能达到圣人的境界。那么,其“视天下无一物非我”亦在情理之中了。
  
  从以上分析可以看出,张载提出的“大心”是认识论和修养论的统一,是同一过程的两个方面。这是一个体认天地之心并加以实践的过程,即呈现人心中的太虚本体,其最终指向是成为“视天下无一物非我”的圣人。张载在解《周易·复卦》的“天地之心”时说道:“大抵言’天地之心‘者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心。”[3](p113)实际上,天即太虚本体,人与万物都由此来。其次,天以生物为心。张载在描述天生成万物时的过程说道:
  
  “此虚实、动静之几,阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清,降而下者阴之浊。”[3](p8)这明显是一幅宇宙生生不息的和谐图景。所以,从天有心自然创生万物的角度看,人与万物有着共同的本源,并且被赋予了“和谐”精神。此外,天不仅仅有着创生万物的自然性质,同时还有着形而上的道德价值。张载认为:“天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰:
  
  此天地之仁也。仁人则须索做,始则须勉勉,终则复自然。人须常存此心。”[3](p266)天创生万物虽有其自然之心,但同时也是天地之“仁”德性的体现。
  
  所以,“大心”亦是要求体悟天地之“仁”的道德价值。换言之,“大心”即要复本然之心,从而认识到我与万物在本质上都是天地之“仁”德性价值的体现。
  
  二、“大心”之外王-为万世开太平
  
  张载提出的“大心”内圣的道德使命是“为天地立心”,它预示着儒家内圣修养的终结和外王事功的展开。张载认为,个体的“大心”不仅仅局限于自己成圣,还有着为社会尽自己道德责任的使命。事实上,这是一个由个人推及社会的进程,其内在地包含着将个体与社会紧密地结合起来,体现了儒家思想的社会关怀。孔子有言“己欲立而立人,己欲达而达人”[7](p65),张载沟通内圣外王的“大心”实际上是对孔子这一思想的继承。对于张载“大心”外王的道德使命,这里着重于张载的“四为句”来阐释。需要说明的是,由于张载的“四为句”在流传过程中有不同的版本,这里引用的是流传较广泛的《宋元学案》所载。引为:“为天地立心,为生命立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”[8](p664)关于“大心”之外王的论述,张载的“大心”实现的“为天地立心”表明了个体人的道德自觉,也代表着内圣的最高境界。将个体的这一道德觉悟施与人和万物,则是“大心”外王事功道德使命的实践。
  
  在张载看来,“大心”外王的道德使命有三个不同层次,一是“为生民立命”.他认为,人之“命”有两个层次。其一是性命或理命。他说:“穷理尽性,则性天德,命天理。”[3](p23)来自于天的性命或理命,有着永恒的价值。正如他说道:“道德性命是长在不死之物也,己身则死,此则常在。”[3](p273)其二是气命或遇命。张载指出:“人一己百,人十己千,然有不至,犹难语性,可以言气;行同报异,犹难语命,可以言遇。”[3](p64)在张载看来,气命或遇命,其特点是“然有不至”和“行同报异”.这表明这种“命”所追求的过程和最终结果并非人力所能控制,例如生死、富贵、贫贱等。在区分了两种“命”之后,张载强调人要“顺受其正”,即将道德性命立于身。他说:
  
  “顺性命之理,则得性命之正,灭理穷欲,人为之招也。”[3](p24)张载认为,人应该将来源于天的道德性命作为自己命运的根本。不应灭理而穷欲,一味追求气命和遇命,从而人为招来祸患。原因在于:第一,气命或遇命,一般求而不可得。即使是求而有得,也只是幸运而已。与此不同,性命或理命,乃是求之在我并且是可以得到的。正如他说道:“富贵、贫贱皆命也。今有人,均为勤苦,有富贵者,有终身穷饿者,其富贵者只是幸会也。求而有不得,则是求无益 于 得 也。道 义 则 不 可 言 命,是 求 在 我 者也。”[3](p311)在张载看来,道德性命之理才是个体应该追求的命运,因为这是只要经由个体付诸努力就能够实现。第二,张载区分道德性命和气命,意在说明两者有着密切的联系。实际上,在张载看来,假设人能够将道德性命立于身并实现天人合一,才能够最大限度地改变自己的气命,实现生命的自我超越。值得注意的是,改变气命并不是要以成为圣人为前提,而是与道德性命的实践程度相关。二是“为往圣继绝学”.为此,以 “道统”自任的张载为接续学术传统也付诸了自己毕生的努力。第一,张载认为,道统并不仅仅是尧、舜、孔、孟所代表的道统,而是可以一直往前追溯。他说:“仲尼以前更有古可稽,虽文字不能传,然义理不灭,则须有此言语,不到德绝。”[3](p278)因此,张载提出:“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤,制法兴王之道,非有述于人者。”[3](p37)实际上,这也是张载自己心中的道统谱系。在他眼中,制法兴王之道的开创可以追溯到伏羲、神农、黄帝。第二,在张载看来,道统的内涵不仅仅是儒家思想文化,而是包括中华民族的其他优秀文化。例如,张载看待儒家文化之外的佛、道文化并不是一味地排斥,而是批判地借鉴和吸收,其“大心”说就是借鉴佛教文化建立起来的。因此,在张载看来,继承道统既代表着传承又意味着创新。
  
  三是实现“为万世开太平”.在张载看来,“太平”世界也就必须恢复儒家文化在政治上和文化上的地位。换言之,太平秩序的建立必须以儒家思想文化为基础。为此,张载也付出了多方面的努力。其一,在文化上,面对佛老的挑战,张载以复兴儒学为己任。从而提出“大心”说以“正欲排邪说,归至理,使万世不惑而已”[3](p5),希望为太平社会的建构奠定儒家思想文化基础。其二,在政治上,张载“慨然有意三代之治,望道而欲见。”[3](p384)张载希望在政治体制上恢复三代的宗法制,在治理原则上运用以儒家“王道”为主的治理原则,从而实现天下太平。
  
  实际上,张载认为,道学不仅能实现当时秩序的太平,更是万世太平的文化基础。
  
  总之,张载“大心”说的外王事功由“为天地立心”的圣人教化民众将道德性命之理立于身。自觉继承和发展往圣的绝学,既包括儒家文化,也包括中华民族其他优秀文化。最终通过政治上的重建宗法和发扬儒家“王道”的治理原则,从而开创万世太平的世界。
  
  三、“大心”之内圣与外王的统一性
  
  张载的“大心”说有着“内圣外王”实践的道德使命。首先“大心”是为了体认“天地之心”.在张载看来,天即太虚本体,人与万物皆由此出。天以生物为心,天生物本身代表着和谐,故须明了人与万物具有共同的本源和内在的和谐精神。在此前提下,他将天地比作父母,人与万物都是天地的子女,天地万物共同组成一个和谐的大家庭。事实上,张载之所以如此设论,正是对北宋社会的黑暗和动乱的控诉。此外,天以生物为心,同时也是天地之“仁”德性的体现。在这里,张载实际上是将自然伦理化,为儒家伦理道德建立形上本体。其“大心”工夫贯通天人之道,又表明张载意图将天道本体论和人生实践论统一起来的努力。因此,也可以认为是张载给予北宋时期佛教挑战的回应。
  
  其次,个体通过“大心”成为圣人,并承担“为天地立心”的道德使命。实际上,张载这是将自然天道和人道相结合,继承了传统儒家天人合一论的体现。天生万物是“和谐”与“仁”德的体现,天人合一即意味着人应法天的“仁”德施与万物,并与万物和谐相处。此即是取法天道落实人道,为天地立心。
  
  其目的是使个体恢复本然的善性,为理想社会的建构奠定人性论的基础。此外,圣人应将“为天地立心”的道德自觉施与人和万物,最终实现“民吾同胞,物吾与也”的太平世界。这一“大心”理想,不仅对当时的士大夫分子有着强烈的心灵震撼,同时也对中华民族精神的塑造有着深远的影响和意义。
  
  [参考文献]
  
  [1]邓广铭点校。陈亮集[M].北京:中华书局,1987年。
  
  [2]王船山。张子正蒙注[M].北京:中华书局,1975年。
  
  [3]章锡琛点校。张载集[M].北京:中华书局,1978年。
  
  [4]王振华。张载对孟子心性论思想的继承和发展[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版),2011(5)。
  
  [5]林乐昌。张子佚书《孟子说》辑考[J].中国哲学史,2003(4)。
  
  [6]张闰洙。张载的大心工夫论[J].湖南大学学报(社会科学版),2008(4)。
  
  [7]杨伯峻。论语译注[M].北京:中华书局,1980年。

 

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